فارابی و ابن سینا با ارسطو تفاوت­های آشکاری دارند/ درنگی در مفهوم فلسفه

چندی پیش، دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه شهید بهشتی در گفتگو با خبرنگار مهر با بیان اینکه فلسفه در ممالک غربی یک معنا و در کشور ما یک معنای دیگری دارد، گفت: در کشور ما واژه فلسفه را به مجموعه معارف بشری اطلاق می کنند که حجم کلان آنها مباحث اسطوره ای، اعتقادی، دینی، صوفیانه، عرفانی و ... است. فلسفه در ممالک غربی یک معنا و در کشور ما یک معنای دیگری دارد.

دکتر پریش کوششی، دکترای فلسفه و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، محقق و مترجم آثار دینی و فلسفی با ارسال مقاله ای در مورد معنای فلسفه بحث کرده است که اکنون از نظر شما می گذرد. 

عموم مورخین، پیدایش اندیشه ها و تفکرات فلسفی را به یونان باستان نسبت می دهند، زیرا لفظ فلسفه (philosophy) اساساً یک لفظ یونانی است که مشتق از دو کلمه فیلو(philo) به معنای دوستداری و سوفیا(Sophia) به معنای دانایی است و کلمه مرکب فلسفه یا فیلوسوفیا(philosophia) به معنای «دوستداری دانایی» است. واژه فیلسوف(philosopher) نیز ریشه یونانی دارد که معادل واژه «فیلوسوفوس» به معنی «دوستدار دانایی» است. این واژه یونانی، خود مرکب از دو جزء است : یکی فیلوس(philos) به معنی  دوستدار و دومی سوفوس(sophos) به معنی دانایی وحکمت.

در اینکه نخستین بار لفظ فلسفه را چه کسی بکار برده است اختلاف نظر وجود دارد: قول مشهور آن است که واژه «فیلسوف» را نخستین  بار فیثاغورس ـ فیلسوف و ریاضیدان سده ششم پیش از میلاد ـ به کار برده است و واژه «فیلسوف» را در مورد دانشمندانی که همّ خود را صرف بررسیِ اشیا می کردند ـ و در راه شناخت  حقیقت  اشیا می کوشیدند - به کار برد، اما به نظر برخی از محققان، واژه «فیلسوف» را نخستین بار «هرودت» مورخ بزرگ یونانی سدۀ پنجم پیش از میلاد-به کار برده است. نظریه دیگر حاکی است که سقراط-حکیم بزرگ یونان در سده پنجم پیش از میلاد-نخستین بار، واژه فیلسوف را به کار برده است. نوشته اند که سقراط هم به سبب فروتنی علمی، و هم بدان سبب که در زمره - سوفیستها به شمار نیاید، خود را «فیلوسوفوس» (فیلسوف: دوستدار دانایی) خوانده است.

سه محور اصلی فلسفه عبارتند از:  الف- خداوند و  ب - جهان و ج - انسان

این سه محور اصلی فلسفه یعنی خداوند، جهان و انسان در یونان باستان با یکدیگر هم پوشانی دارند، این گونه که نه فقط خدایان بلکه انسان را نیز جزئی از جهان یا طبیعت محسوب می­کردند. هرچند این تلقی در ادوار سپس­تر تفکر فلسفی کاملاً دگرگون شد. بدین نحو که  در دوره  قرون وسطی (the middle ages) محور اصلی خداوند و در دوره مدرن (modern) انسان دائر مدار همه چیز تلقی می­شد.

 فلسفه از دید حکمای مسلمان

برای فیلسوفان مسلمان آنچه فلسفه یا حکمت نامیده می­شود نه تنها مشتمل برباورهای بنیادی دین، بلکه چه بسا نکته­های عرفانی را نیز دربر می­گیرد. از این­روست که این فیلسوفان، فلسفه وتفلسف را چون راهی  به سوی شناخت هستی و تکامل معنوی می نگرند و به همان­سان که افلاطون تفلسف را «خدامانند شدن» می­دانست فیلسوفان مسلمان نیز از «تشبّه به خدا» سخن می­گویند. بنابراین با آنکه فیلسوفانی چون فارابی و بوعلی­سینا را از دیرباز فیلسوفان مشائی یعنی ارسطویی شمرده­اند اما چون نیک بنگریم این فیلسوفان با ارسطو تفاوت­های آشکاری دارند. بنیاد این چگونگی، گذشته از علت­های تاریخی (یعنی این که اینان ارسطو را چه بسا از دیدگاه نوافلاطونیان دیده و کتابی به نام «اثولوجیا» را که برگرفته از بخش­هایی از کتاب «انئاد» افلوطین است اثر ارسطو می­پنداشته­اند) این است که طبع این فیلسوفان با آن چگونگی­های عرفانی و شرقی که از سرچشمه­های کار افلوطین است، از بنیاد، خویشاوندی دارد و این نکته­ای است که در حکمت اشراق آشکارتر است؛ حکمتی که به گفتۀ سهروردی، نتیجۀ فیض خداوندی - فیض روح ­القدوس- است؛ فیضی که نخست اندیشۀ بینایانی از شرق- چون زرتشت - را روشن کرد. اما با آنکه بنیاد اندیشۀ سهروردی بر دریافت ذوقی و بینش معنوی است، صورت بیان کتاب اصلی او «حکمة­الاشراق» همان روال منطقی و ارسطویی است.

 معنای اصطلاحی  فلسفه

کلمۀ فلسفه یک کلمۀ اصطلاحی است که در هر دورانی و در میان فرهنگهای مختلف، تعبیرات گوناگونی از آن به عمل آمده است. فلسفه هر دورانی کوششی بوده است برای طرح پرسشهایی در برابر جهان بیرونی و درونی و یافتن پاسخهایی برای آنها. تاریخ فلسفه از طالس گرفته تا امروز نشان داده است که فیلسوف همواره کوشیده است که واقعیت را از راه فهمیدن توجیه کند و از آن یک تعبیر عقلانی به دست دهد.

هر فیلسوفی همواره فلسفه خود را براساس نحوۀ تفکر و تلقی خاص خود از عالم هستی تعریف کرده و بر آن است که فلسفه­اش بیانگر گوهر موثق فلسفه راستین است، درحالی که این همه پاسخهای گوناگون نه می­توانند یکسره درست تلقی شوند و نه نادرست. مثلاً تعریف ارسطو از فلسفه اساساً تعریف خود فلسفۀ ارسطو است. اما این که فلسفۀ ارسطو یا هر فلسفۀ دیگری تا چه حدّ بیانگر تعریف دقیق فلسفه است دقیقاً تابع یک سلسله متغیرات تاریخی است.

تقریباً تمامی فیلسوفان معتقد بوده­اند که آیین آنها بیان حقیقی گوهر فلسفه است؛ درحالیکه می­بینیم تمامی مکاتب برجستۀ فلسفی یکدیگر را نفی می­کنند، که البته این خود خصلت اساسی فلسفه است، زیرا همواره پیچیده­ترین مسائل مربوط به هستی«جهان و انسان و خدا» که سه ضلع بنیادین مثلث هستی را تشکیل می­دهد از راه علم قابل بررسی نیست و فقط باید در فلسفه مطرح شود که البته برای هریک از آنها پاسخی هم داده می­شود. اما نباید انتظار داشته باشیم که به قطعی­ترین و نهایی­ترین و درست­ترین پاسخها دست می­یابیم، زیرا حقیقت تاکنون هرگز بی­پرده جلوه نکرده است و اگر واقعاً چنین بود دیگر فلسفه تمام شده بود و این همه فلسفه های مختلف وجود نمی­داشت.

در حالی که درست برعکس، هرروز برای انسانها، یک سلسله مسائل پیچیده فلسفی مطرح می­شود که علوم در پاسخ قطعی به آن عاجزند، البته همگی قبلاً به این گونه مسائل پاسخهای قطعی و روشن داده­اند اما باید بپذیریم که این گونه پاسخها اگر چه از حیث اعتقادی یقین­آور است اما آن را دیگر نمی­توان فلسفه گفت بلکه یا دین است که مبتنی بروحی است- که یقین دینی سوای اطمینان فلسفی است- و یا علم کلام مبتنی بر استدلالهایی است که در چارچوبۀ دین مطرح می­شود و شخص همواره ملتزم است که پاسخهای آن با مبانی و اصول اعتقادی پذیرفته شده ناسازگاری نداشته باشد. حال اگر کسی بخواهد برای این­گونه مسائل فقط از راه عقل پاسخی قطعی پیدا کند باید بپذیرد که با توانایی محدود فکری بشر از هرگونه پاسخ قطعی و نهایی به این­گونه مسائل عاجز و ناتوان است.

 فلسفه در اصطلاح مسلمین

فلسفۀ اسلامی در واقع همان فلسفۀ ارسطویی است کهفیلسوفان مسلمان از طریق ترجمه­ها به آن دست­یافتند و چون تحت تأثیر اعتقادات دینی خود آن را مطرح کردند گاهی برخی از مسائل آن را متناسب با عقاید دینی خود تغییر دادند و گاه حتی به صورت ضرورت اجتناب­ناپذیر مسائل تازه­ای را در آن مطرح کردند. اما درعین­حال بافت­کلی آن همان تفکر ارسطویی است که بیشتر تحت­تأثیر اندیشه­های افلوطین به دست مسلمین رسیده است.

فلاسفۀ اسلامی واژه فلسفه را از « فیلوسوفیا»ی یونانی گرفتند و آن را مرادف حکمت قراردادند و بر کلیۀ علوم عقلی اطلاق کردند. آنان تمام دانش­های عقلی را در مقابل دانش­های نقلی تحت عنوان کلّی فلسفه یا حکمت نام بردند و در تعریف آن گفتند: «الحکمةُ هِیَ العِلمُ بأحوالِ أعیانِ الموجوداتِ علی ما هیِ عَلَیهِ بِقَدرِالطّاقَةِ البَشَرِیَّةِ» یعنی حکمت همانا علم به احوال موجودات است به اندازه طاقت بشر.

 تقسیمات فلسفه

فیلسوفان مسلمان به تبعیت از ارسطو، فلسفه را به دو معنا به­کار بردند: نظری و عملی. فلسفۀ نظری آن است که دربارۀ اشیا آن­چنان که هستند بحث می­کند. فلسفۀ عملی آن است که دربارۀ افعال انسان آن­چنان که باید و شایسته است که باشد بحث می­کند.

فلسفه نظری بر سه قسم است: الهیات، طبیعیات و ریاضیات.

الهیات یا فلسفۀ اولی که دربارۀ « موجود بماهوموجود » بحث می­کند خود شامل سه مبحث است:

الف- امور عامّه که عبارت است از عام­ترین اوصاف و احکام و عوارض «موجود بماهو موجود»

ب- بحث از ذوات اشیا یا بحث از جواهر و اعراض که همان مقولات ارسطویی است.

این دو مورد را مجموعاً «الهیات به معنای اعم» گویند .

ج- بحث درمورد علل نخستین و تبیین نهایی امور

این موردرا که دربارۀ خداوند و صفات و افعال و آثار اوست «الهیات به معنی اخصّ» گویند.

طبیعیات هشت بخش دارد:

1-احکام کلی اجسام (سماع­ طبیعی یا سماع­الکیان)

کیهان­شناسی که عبارت است از :

2-شناخت افلاک.

3- کاینات جوّی.

4- عناصر اربعه

و مرکبات عالم عنصری که عبارت است از :

5- معدن شناسی.

6-  گیاه­شناسی.

7- حیوان­شناسی

8- علم­النفس

ریاضیات چهار بخش دارد :

1- حساب

2- هندسه

3- هیئت

4- موسیقی

فلسفۀ عملی نیز بر سه قسم است :

1- علم اخلاق

2- علم ­تدبیرمنزل

3- علم سیاست مُدُن

 موضوع فلسفه

 موضوع هر علم، چیزی است که در آن از احکام و ویژگی­های ذاتی آن چیز بحث می­شود و مسائل علم عبارت است از قضایایی که موضوعات آنها تحت عنوان موضوع علم قرار می­گیرند.موضوع فلسفه چیست؟ آیا «خدا» موضوع فلسفه است؟ آیا «اسباب قصوی و علل اولیه وجود» موضوع فلسفه است؟ آیا «موجود بماهو موجود» موضوع فلسفه است؟

از دیدگاه فلاسفۀ اسلامی مایۀ تمایز علوم و وحدت­ بخش مسائل آن «موضوع» است. براین اساس تعیین موضوع واحد برای هر علم به­ویژه فلسفه ضروری است. فلاسفه مسلمان در تعیین موضوع فلسفه از ارسطو تأثیر پذیرفته­اند.

ارسطو در مابعدالطبیعه از سه موضوع سخن گفته ­است که عبارتند از:

1- موجود بما هو موجود

2- مبادی و علل مطلق 

3- جواهر مفارق و نامتحرک

اما می­دانیم که هر علمی هرعلمی فقط یک موضوع دارد .پس یکی از دو تفسیر زیر درست است :

اول- این سه موضوع در واقع یک موضوع­اند به اعتبارات مختلف ؛ یعنی موضوع واحدی است که سه نام گرفته است.

دوم- فقط یکی از آنها موضوع حقیقی است و آن دوتای دیگر موضوع حقیقی نیستند .

شارحان اولیه ارسطو و بسیاری از شارحان جدید او، تفسیر اول را پذیرفتند .

فیلسوفان اسلامی مانند فارابی و ابن­سینا تفسیر دوم را پذیرفتند.مطابق تفسیر ابن سینا و فارابی موضوع حقیقی فلسفه اولی «موجود بما هو موجود» است، اما چرا؟، زیرا موضوع هیچ علمی در آن علم اثبات نمی­شود؛ درحالیکه «خدا» و «علیت» از مسائل فلسفۀاولی می­باشند و برای اثبات آنها براهینی اقامه شده است. مفاهیمی که در موضوعات و محمولات مسائل فلسفی بکار می­روند و به امور «عامه» یا «معقولات ثانیه فلسفی » و یا «احوال کلیه» مشهورند از قبیل : وجود، وحدت، کثرت فعلیت، قوه امکان، ضرورت، امتناع، خارجیت، ذهنیت، علیت معلولیت، جوهر، عرض، ماهیت، استقلال، نیاز، ربط و مانند اینها، و نیز مشتقات آنها همه و همه بی­نیاز از تعریف هستند و اگر گهگاه تعریفی از آنها دیده می­شود تنها در حد شرح اسم است نه تعریف حقیقی . چرا که تعریف حقیقی مبتنی بر جنس و فصل است.  (مثل تعریف انسان به «حیوان ناطق» که «حیوان» جنس قریب انسان و« ناطق» فصل قریبآن است)  و این مفاهیم جنس و فصل ندارند. پس «وجود» که موضوع فلسفه می­باشد تعریف­ناپذیر است .

 روش تحقیق در فلسفه

موضوع فلسفه«موجود» است، فلسفه درباره حیثیت موجودیت اشیاء بحث می­کند و موجودیت شئ امری محسوس و یا درقلمرو تجربه نیست بلکه در قلمرو عقل است و تنها راه دستیابی به آن برهان و استدلال عقلی است. پس تحقیق در فلسفه صرفاً روش برهانی است، علاوه بر اینکه در فلسفه به دنبال یقین دائم و مطلق هستیم و یقین دائم و مطلق تنها از راه برهان کسب می­شود و هیچ ابزار دیگری ندارد. پس مسائل فلسفه را باید با روش تعقّلی، مورد بررسی قرار داد و روش تجربی در این زمینه، کارآیی ندارد. توضیح آنکه تلاش برای کشف مجهولات با استفاده از معلومات به سه صورت انجام می­گیرد:

1- تمثیل: سیر از جزئی به جزئی.یعنی دو موضوعی که مشابۀ یکدیگرند و حکم یکی از آنها معلوم است – به استناد شباهتی که میان دو موضوع، وجود دارد – همان حکم را برای دیگری اثبات کنیم.

2- استقراء: سیر از جزئی به کلی. یعنی با بررسی افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترک بین آنها حکم کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت ، ثابت و در همۀ افراد آن تحقق دارد .

 اقسام استقراء:

الف- استقراء تام: درجایی که همۀ افراد موضوع، بررسی و خاصیت مشترک در همۀ آنها دیده شده باشد.

نقد استقرای تام: روشن است که چنین کاری عملاً میسّر نیست زیرا اگر همۀ افراد یک ماهیت یکجا هم قابل بررسی باشند هیچگاه نمی­توان افراد گذشته و آینده آن را مورد تحقیق قرا داد و دست­کم چنین احتمالی باقی خواهد ماند که در گذشته یاآینده نیز افرادی برای این ماهیت بوجود آمده باشد یا به ­وجود بیاید.

ب- استقراء ناقص: این است که افراد بسیاری از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک ٍِ بین آنها به همۀ افرا ماهیت نسبت داده شود.

نقد استقرای ناقص: ولی چنین سیر فکری، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالی (هرقدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضی از افرادی که مورد بررسی قرار نگرفته­اند دارای این خاصیت نباشند .

بنابراین از استقراء هم نمی­شود عملا نتیجه یقینی و غیرقابل تردید گرفت.

3- قیاس: سیر ازکلی به جزئی. یعنی نخست، محمولی برای موضوعی کلی، ثابت شود و براساس آن، حکمِ جزئیات موضوع، معلوم گردد. مفیدیقین بودن چنین سیری شرایطی دارد؛ یعنی درصورتی که مقدمات آن یقینی باشد وقیاس هم به شکل صحیحی تنظیم شده باشد .

اشکال معروف دربارۀ قیاس: اگر حکم به ­طور کلی معلوم باشد ثبوت آن برای همۀ افراد هم معلوم خواهد بود و دیگر نیازی به تشکیل قیاس نیست.

پاسخ منطقیین به اشکال: حکم در کبری به­طور اجمال، معلوم است ودر «نتیجه» به طور تفصیل، معلوم می­شود.

اهمیت قیاس: با تأمل در مسائل ریاضی و راه­حل­های آنها نشان می­دهد که قیاس تا چه اندازه کارآیی دارد زیرا روش ریاضیات، روش قیاسی است و اگر این روش، کارآیی نداشت هیچ مسئله ریاضی براساس قوائد ریاضی قابل حل نبود .

 تفاوت فلسفه و علوم تجربی در روش

منطقیین ، بدیهیات را به دو دسته تقسیم می­کنند : اولیه و ثانویه . اولیات ، یا ضروریات یا بدیهیات اولیه  قضایایی­اند که بالذات مورد تصدیق و یقین عقل قرار می­گیرد یعنی چیزی که موجب یقین بدانها می­شود، ذات آنها است نه امر دیگر، مثل این قضیه که « هرکلی از جزءخود اعظم است » اما بدیهیات ثانویه با آنکه یقینی­اند؛ بالذات مورد تصدیق عقل قرار نمی­گیرند مانند محسوسات: «برف سفید است» و مجربات:«آهن هادی حرات است»

پس یکی از اقسام بدیهیات ثانویه «مجربات» است؛ یعنی قضایایی که از راه تجربه به دست می­آید. طبق نظر منطقیین تجربه، روشی در مقابل روش قیاسی نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر قیاسی است که می تواند یکی از مقدمات قیاس دیگر را تشکیل دهد. بنابر این نه مرادف قرار دادن استقراء و تجربه صحیح است و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس.

مقابل قرار دادن روش تجربی با روش تعقلی، مبنی بر این است که روش تعقلی را مخصوص قیاسی بدانیم که از مقدمات عقلی محض، تشکیل می­یابد؛ مقدماتی که یا از بدیهیات اولیه است یا منتهی به آنها می­شود (نه به تجربیات) مانند همۀ قیاسهای برهانی که در فلسفۀ اولی و ریاضیات و بسیاری از مسائل علوم فلسفی بکار گرفته می­شود. و فرق آن با روش تجربی به این نیست که در یکی از قیاس استفاده می­شود و در دیگری از استقراء، بلکه فرق آنها به این است که تکیه­گاه روش تعقلی فقط بدیهیات اولیه است، ولی تکیه­گاه روش تجربی، مقدمات تجربی است که از بدیهیات ثانویه شمرده می­شود .

 تفاوت قوانین فلسفی و علمی

اول- هیچ­قانون فلسفی، کمّی نیست در حالیکه اغلب قانون­های علمی کمّی­اند.

دوم- هیچ قانون فلسفی را نمی­توان از راه تجربه ابطال کرد. اما قوانین علمی، از راه تجربی قابل ابطال­ هستند، یعنی فرض ابطال آنها به طریق تجربی، معقول است .

سوم- قوانین علمی گزینشی می­باشند ، یعنی به چهره­­ای از حوادث و موجودات نظر دارند نه به کل آنها و به طبیعت آنها .در حالیکه قوانین فلسفی ناظر به کل پدیده­ها و به طبیعت یک موجودند .

چهارم- با قوانین علمی می­توان حادثه­ای خاص را پیش­بینی کرد اما با قوانین متافیزیکی پیش­بینی عملی میسر نیست.

پنجم- نمی­توان از راه برهان خلف، بر مبنای مقدمات بدیهی و نشان دادن تناقض در جائی ، یک قانون علمی را به ثبوت رسانید. اما قانون فلسفی را می­توان . یعنی انکار یک قانون متافیزیکی می­تواند به یک محال عقلی منتهی شود، اما انکار یک قانون علمی نه .

ششم- یک نظریه علمی حتی اگر ابطال شود ، می­توان به طور ناقص و جزئی صحیح باشد ، اما ابطال یک قانون فلسفی به منزلۀ ریشه­کن کردن آن است و تماماً محو و زدوده می­شود . یعنی فی­المثل اگر کلیت قانون تساوی زوایای تابش و بازتاب باطل شود ، باز هم محال نیست که در موارد ی این دو زاویۀ مساوی باشند . اما اگر قانون اتکاء معلول به علت ابطال گردد ، دیگر محال است که حتی یک معلول هم متکی به علت باشد. (یعنی در علم، نقص و نقض یکی نمی­شوند اما در فلسفه بلی).

هفتم- راه نقد قوانین فلسفی، تعقل و برهان است، درحالیکه راه نقد قوانین علمی، تجربی هم هست .

هشتم- قوانین فلسفی از آن هستی عریان و بی­قیداند در حالیکه قوانین علمی از آن هستی­هایی هستند که جامۀ مادیت برتن دارند.

نهم- قوانین فلسفی برپایۀ کلی­ترین تقسیم­ بندیها بنا می­شوند اما تقسیم­ بندیهای علمی که پایۀ قوانین علمی­اند خود در دل تقسیمات فلسفی می­گنجند .

دهم- هیچ سخن علمی، پاسخ هیچ پرسش فلسفی نیست و هیچ سخن فلسفی هم پاسخ هیچ پرسش علمی نیست.

یازدهم- نه علم و تجربه، مستقیماً و مستقلاً فلسفه می­آفریند و نه تعقل و کاوش منطقی محض، علم می­آفرین است. به عبارت دیگر، از برهم نهادن مقدمات علمی محض نمی­توان قضیه­ای فلسفی را نتیجه گرفت و نیز از برهم نهادن مقدمات فلسفی صرف، نمی­توان به نتیجه­ای علمی دست یافت.

دوازدهم- علم از فلسفه چارچوب فکری و جهان­بینی می­آموزد و برای انسان مسأله می­آفریند.

 هدف و غایت فلسفه

صدرالمتألهین شیرازی معتقد است که : فایده فلسفه استکمال نفس، معرفت حقایق موجودات ، اثبات برهانی موجود بودن آنها و تشبّه به خداوند است. فایده نظری فلسفه «صیرورتها مشابهاً للعالم العینی لافی المادة بل فی صورته» مشابهت نفس آدمی با عالم عینی نه در ماده؛ بلکه درصورت آن است و فایده عملی فلسفه همانا عمل خیر و تهذیب ظاهر و باطن ­از رذایل ­و اتصاف به فضایل­ و تسلط نفس بر بدن است.

علامه طباطبایی می­گوید: هدف و غایت فلسفه جداساختن موجودات حقیقی از غیر آن و شناخت علل نهایی وجود و خصوصاً علت نخستین و اسماء و صفات اوست .

 مبادی فلسفه

مبانی و اصولی که علوم مبتنی بر آنهاست را مبادی علوم نامند. مبادی بر دوقسم است :

اول – مبادی تصوری:

اولاً برای اینکه انسان اذعان و تصدیق به ثبوت محمول برای موضوع کند. باید ذهن تصور روشن و صحیحی از موضوع مسئله و نیز از محمول آن داشته باشد و چون تصور تصور هر مفهوم غیر بدیهی به وسیلۀ تعریف انجام می­پذیرد باید ابتدا موضوع و محمول قضیۀ مورد نظر را – درصورتی که بدیهی نباشد – تعریف نمود. پس یقین به مسائل یک علم قبل از هرچیز متوقف است براین که کلیه محمولات و موضوعات بکار رفته در آن قبل از هرچیز متوقف است براین که کلیه محمولات و موضوعات به کار رفته در آن در صورت بدیهی نبودن تعریف شوند، این تعریفات را مبادی تصوریۀ علم گویند.

 دوم- مبادی تصدیقی:

ثانیاً یک نوع دلیل و حجتی در کار باشد که سند قضاوت ذهن واقع شود و ذهن را ملزم به تصدیق و اذعان نماید ؛ به عبارت دیگر قضیۀ یقینی دیگری وجود داشته باشد که ذهن با واسطه قرار دادن آن ناچار اذعان به ثبوت محمول برای موضوع نموده یقین حاصل کند . پس دلیل یا حجت عبارت از قضیه ای یقینی است که ذهن به اتکاء آن وبا واسطه قرار دادن آن یقین به قضیۀ دیگری حاصل می­کند.

 برهان، یگانه روش استدلال فلسفی:

برهان قیاسی است که مقدمات آن منحصراً از قضایای یقینی یا یقینیات ( محسوسات – اولیات – تجربیات – متواترات – قضایایی که حدوسط آنها با آنها است – حدسیات) تألیف شده باشد و بنابراین قیاس برهانی شریفترین قیاس است،. یعنی قیاسی است که هم صورت و هم مادۀ آن هردو در نهایت استوتری است .

برهان بر دو قسم است :

 اول- برهان لِمّی : آن است که در آن از علت پی به وجود برده شود .

دوم- برهان إنّی :آن است که در آن از معلول پی به وجود علت برده شود .

حال در پاسخ به این سؤال که«برهان مورد استفادۀ فلسفه چیست؟» باید گفت:

در فلسفه برهان لمّی نداریم، زیرا برهان لمّی پی­بردن از علت به معلول است و برای موضوع فلسفه علتی متصور نیست تا از طریق آن به معلولش – که موجود مطلق است- پی ببریم ، چرا که علت غیر از معلول و خارج از وجود اوست و چیزی خارج از موضوع فلسفه – که همان موجود مطلق است – نیست. موجود مطلق همۀ اشیاء عالم هستی را شامل می­شود و خارج از آن جز عدم نیست ، پس نمی­توان برای موجود مطلق علتی یافت و لهذا برهان لمّ در فلسفه راه ندارد . همۀ براهین فلسفه از نوع برهان إنّ مطلقند .توضیح آنکه برهان إنّ دو نوع است :

الف- برهان انّی نوع اول، آن است که از معلول پی به علت می­بریم که به آن دلیل نیز گویند . این نوع برهان مفید یقین نیست ، از این رو در فلسفه که علمی است یقینی نیز کاربرد ندارد.

ب- برهان إنّی نوع دوم ، که از لازمی به لازم دیگر پی­می­بریم ، مفید یقین است و آن را إنّ مطلق گویند. این نوع برهان در فلسفه وجود دارد ، یعنی توسط یکی از لوازم عام موجود مطلق به لازم دیگر پی می­بریم .

 مسائل فلسفه

مسائل فلسفه را گاه به شکل زیر بیان کردند:

اول- بحث از خود هستی؛ یعنی مشخص کردن اینکه چه چیزحقیقتاً موجود وجه جیزی معدوم است . از این­رو بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح می­شود .

دوم – تقسیمات اولیه هستی(تقسیمات که هستی از آن­جهت که هستی است برمی­گردد نه ویژگی خاص موجودات):

عینی و ذهنی ، واجب وممکن ، حادث و قدیم ، واحد وکثیر، قوه و فعل ، جوهر عرض و...

مسائل فلسفه به مجموعه احکام و مباحثی گفته می­شود که دربارۀ موجود مطلق ، مطرح می­شود .

سوم – قوانین حاکم بر کل­هستی :

قانون علیت ، قانون ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول و قانون سنخیت بین علت و معلول .

چهارم- اثبات مراتب و عوالم هستی:

عالم طبیعت یا ناسوت ؛ یعنی عالم ماده و حرکت و زمان و مکان و محسوسات.

-عالم مثال یا ملکوت ؛یعنی عالمی که برتر از طبیعت بوده و دارای صورتها و ابعادی است ؛ اما فاقد حرکت و زمان و تغییر است .

 ـ عالم عقول؛ یعنی عالمی فراتر از عالم ملکوت که از تغییر و تطور عاری بوده و عقل در این عالم قرار دارند .

- عالم لاهوت؛ یعنی عالم الوهیت و احدیت که به ذات ، اسماء و افعال الهی مربوط است .

وگاه به شکل زیر:

اول – منشأ هستی (خداوند).

دوم- غایت هستی .

سوم- قلمروهای هستی ( ماده- بیرون از ماده ).

چهارم – ریشه تحول­پذیری (حرکت جوهری )

پنجم- ریشه تنوع ( مراتب هستی ، تشکیک در هستی ، علیت ، جوهر و عرض ، وحدت وکثرت )

ششم – علیت ( علت و معلول ، واجب و ممکن )

هفتم – وجود (اصالت وجود، اصالت ماهیت، وهم­انگاری، واقع­انگاری)

هشتم- حقیقت (درست، نادرست، آگاهی، حقیقت ادراک، وجود ذهنی)

نهم- طبیعت ، ماده و جسم ( قوه ، فعل ، مادة­المواد، مقدار )

دهم- ارتباط بخش­های مختلف هستی ( روح و جسم، خدا و جهان، قاعده ­امکان اشرف ، وحی ،الهام ، اراده و فعل و...)

 ملاصدرای شیرازی برای فلسفه سه مسإله طرح کرده است:

اول- اسباب و علل همۀ موجودات ِ معلول ( مانند واجب الوجود ).

دوم – عوارض و احوال « موجود بماهوموجود ».

سوم- موضوعات سایر علوم که مانند عوارض ذاتی موجود مطلق هستند .

  منابع:

• دروس فلسفه، علی شیروانی، مؤسسه انتشارات دارالعلم قم، 1374.
• درآمدی به فلسفۀ اسلامی، عبدالرسول عبودیت، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول 1380.
• بدایة­الحکمه، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، ترجمه علی شیروانی ،مؤسسه انتشارات دارالعلم قم ، چاپ چهارم ، 1377.
• اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، مقدمه و پاورقی از استاد مطهری، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم .
• فلسفه و کلام مقدماتی، شورای نویسندگان، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1380.